Sastra/Sejarah

Oleh

Kuntowijoyo

kuntokunto

Abstrak

Di Indonesia sejarah dan sastra menjadi satu dalam mitos sampai awal abad ke-20. Ketika kesadaran mitis itu berakhir, keduanya berjalan senndiri-sendiri. Sekalipun keduanya merekam realitas, tetapi sejarah adalah ilmu, sastra adalah imajinasi. Sejarah dan sastra berbeda dalam struktur dan substansi. Dalam struktur sejarah ada evidensi, informasi, fakta, dan berguna untuk menjelaskan realitas. Dalam struktur sastra ada strukturalisasi kemungkinan, ekspresi, imajinasi, dan berguna untuk mengadili realitas. Sementara itu, substansi sejarah adalah objektifikasi kehidupan karena ia harus sadar akan perubahan. Sastra adalah subjektifikasi kehidupan dan acuannya adalah keabadian.

 

PENGANTAR

Sejarah sebagai ilmu hidup di tengah dunia realitas, pekerjaannya ialah merekonstruksikan realitas itu. Sastra sebagai seni hidup dalam dunia imajinasi, pekerjaannya ialah mengekspresikan imajinasi itu. Sejarah dan sastra berbeda dalam struktur dan substansi. Perbedaan itu—sebagaimana dikatakan oleh Thomas Clark Pollock dalam The Nature of Literature, Its Relation to Science: Language in Human Experience—ialah karena sejarah adalah referential symbolim, sedangkan sastra adalah evocative symbolism (Pollock, 1965: passim). Sejarah merujuk pada sesuatu di luar dirinya (referensi), sedangkan sastra merujuk pada dirinya sendiri (ekspresi). Namun, keduanya adalah symbolic form—istilah Cassirer— yang diciptakan manusia.

Justru karena perbedaan itulah keduanya saling melengkapi. Dalam sebuah seminar untuk menghormati sejarawan Sartono Kartodirdjo pada 1987, A. Teuw menyimpulkan, “syukurlah ada sastra dan ilmu sejarah sebagai dua ragam pengungkapan persepsi manusia tentang dirinya” (Teeuw, dalam Alfian dkk, 1987: 11-33). Katanya, orang yang ingin mencari informasi yang “tepat” tentang priyayi dapat membaca buku Sartono Kartodirdjo dkk. mengenai peradaban priyayi, sedangkan kalau orang ingin mengetahui rekaman manusia dengan latar belakang dunia Jawa dan kepriyayian dapat membaca novel Arswendo Atmowiloto, Canting. Atau—artikel ini ingin menambahkan— orang dapat membaca novel Umar Kayam, Para Priyayi, dan novel Kuntowijoyo, Pasar.

Kedua jenis pengungkapan pengalaman itu di Indonesia menjadi satu sampai zaman modern. Tidak seperti dalam kebudayaan Yunani, misalnya, sejarah dan sastra sudah lama terpisah. Epos Homerus, Iliad dan Odyssey (perang antara Yunani dan Troya, mencapai bentuk final pada c. 800 BC) telah mengindikasikan perpisahan antara dewa-dewa dan manusia, suatu hal yang terus berlanjut dalam drama-drama Yunani. Kesadaran mitis berakhir ketika orang mampu membedakan antara “the I” dan “the thou” (Aku dan engkau), orang menemukan “the I”, manusia sebagai pribadi (Casirer, 1972: 195-

198).

KESADARAN MITIS

Menurut Cassirer kesadaran mitis adalah sebuah synthetic unity, dan merupakan hasil dari bekerjanya intuisi atau pikiran murni. Berbagai kesan inderawi disintesiskan dalam satu entitas spiritual itu melalui objektivisasi (Casirer, 1972: 29). Tidak heran bahwa dalam mitos itulah dewa-dewa, manusia, sejarah, dan peristiwa keseharian tercampur, termasuk sejarah dan sastra. Adapun fungsi mitos dalam masyarakat kuno menurut Mircea Eliade adalah (1) melukiskan sejarah dari perilaku-perilaku supranatural, (2) sejarah itu dianggap mutlak benar dan keramat, (3) mitos selalu berhubungan dengan “penciptaan” tentang keberadaan, institusi, dan perilaku, (4) dengan mengetahui mitos tentang “asalmuasal” orang dapat melakukan kontrol dan memanipulasi sesuatu sesuai kemauan, dan (5) dengan “menghayati” mitos orang hidup di dalam yang serba keramat, mempunyai kekuatan untuk berada di atas peristiwa-peristiwa (Eliade, 1968: 18-19).

Oleh karena itu, Shelly Errington yang mempelajari hikayat—dengan mengutip Malinowski—mengatakan bahwa mitos dalam hikayat bertujuan sebagai alat pembenar tertib sosial. Meskipun didasarkan pada kejadian yang sungguh-sungguh, tetapi pengarang mitos (yang selalu anonim) mempunyai maksud politik, yaitu usaha memperkuat kedudukan sang patron. Fungsi teks tidak sekuler, yaitu untuk mencatat sejarah, tapi mempunyai fungsi magis. Dalam Hikayat Hang Tuah dikatakan, “Inilah hikayat Hang Tuah, yang sangat setia pada rajanya dan berperilaku dengan kepatuhan yang luar biasa melayani rajanya. Suatu kali turunlah seorang raja dari surga” (Errington, dalam Reid, 1979: 26-42).

Pernyataan Errington itu juga berlaku dalam babad. Babad Tanah Jawi, misalnya, adalah pengesahan atas dinasti Mataram. Di dalamnya ada klaim mengenai silsilah yang menyurut ke belakang sampai di satu pihak ada Nabi Adam, di lain pihak ada para dewa. Kita baca, “Poenika sedjarahipoen para ratoe ing tanah Djawi wiwit Nabi Adam apepoetra Sis. Esis apepoetra Noertjahja, Noertjahja apepoetra Noerasa, Noerasa apepoetra sanghjang Wening, sanghjang Wening apepoetra sanghjang Toenggal. Sanghjang Toenggal apepoetra batara Goeroe” (‘s-Gravenhage: M. ijhoff, 1941). Babad Dipanegara juga berupa legitimasi klaim Dipanegara atas kerajaan Yogyakarta (Carey, 1986).

Rupanya, hanya kerajaan-kerajaan besar, seperti Melayu dan Mataram, dengan tradisi sastra tulis menciptakan mitos-mitos politik untuk memberikan legitimasi atas hegemoni politiknya. Sebaliknya, fungsi mitos, sejarah, dan sastra dalam masyarakat kesukuan tidak bersifat sakral tapi profan semata. Ketiganya hanyalah refleksi kultural, hiburan, dan sejarah. James J. Fox memberi contoh tentang penggunaan sastra lisan untuk klaim “historis” atas mata air dan kepemimpinan dalam “masyarakat pemugaran” (pemakai air, semacam subak) di Pulau Roti. Kita baca, “Demikianlah maka leluhur Suki dan leluhur Modok sangat yakin bahwa leluhur Kunaklah yang pertama-tama melihat air, dan mereka pun sepakat bahwa itu adalah milik Kunak, …” (Fox, dalam Carey, 1986: 10-25; Fox, 1985: 48).

Kesadaran Mitis Berakhir

Kesadaran mitis (dan hitoriografi tradisional) berakhir, dan mulailah hitoriografi modern. Permulaan historiografi modern di Indonesia ditandai dengan terbitnya buku Hoesein Djajadiningrat, Critische Beschowing van de Sadjarah van Banten pada 1913, waktu itu muncullah sejarah kritis.

Dasawarsa 1910 dalam sejarah Indonesia sibuk dengan membongkar masa lalu, institusi dan kebudayaannya. Karena itu, dasawarsa itu patut kita sebut sebagai dasawarsa dekonstruksi. Ada kesatuan wacana dalam dasawarsa itu, ada unities of discourse—demikian istilah Michel Foucault. (Foucault, 1991).

Inilah yang terjadi di Kerajaan Surakarta, tempat kesadaran mitis itu muncul di permukaan sejarah dan menjadi kenyataan sehari-hari. Raja Surakarta dipercaya mengawini Ratu Laut Selatan, Nyi Loro Kidul, dan bercintaan di Panggung Sanggabuwana. Raja adalah sahabat danyang besar penunggu Gunung Merapi, Gunung Lawu, dan sumber air Bengawan Solo di Dlepih. Bukan itu saja. Tahi kerbau raja, Kyai Slamet, dapat menjadi obat, nasi raja yang didapat waktu perayaan Sekaten dapat menyuburkan tanah. Bertapa yang sejati adalah seba di keraton. Mati yang paling mulia ialah mati di bawah kaki raja. Raja adalah “Sampeyan Dalem Ingkang Sinuhun Khalifatullah Sayidin Panatagama Ingkang Jumeneng ing Surakarta Adiningrat”. Raja adalah “dewa yang turun ke bumi”. Bila sedang duduk di singgasana raja mirip dengan Kresna titisan Dewa Wisnu, demikian gambaran dalam Serat Wedhamadya karangan Sruyadiningrat. Ada busana, sungai, dan tempat-tempat terlarang bagi wong cilik. “Mistisisme politik” itu juga menjadi stratifikasi sosial. “Priyayi cara priyayi, wong cilik cara wong cilik”, demikianlah kesimpulan dari Serat Mas Jenthu Inggih Mas Nganten karya RMA Jayadiningrat I.

Akan tetapi, perubahan sedang terjadi, dunia sedang bergerak (Doenia Bergerak, nama majalah pimpinan Mas Marco, Solo 1914). Untuk menandai perubahan-perubahan yang sedang terjadi, Takashi Shiraishi menulis An Age in Motion: Popoular Radicalism in Jawa, 1912-1926. (Shiraishi, 1990) Pada dekade itu Pemerintah Kolonial memaksakan reformasi hukum dan penggunaan tanah di Surakarta. Pada waktu yang sama didirikan Sarekat Islam (SI, Solo, 1911), yang menandai mobilitas sosial kelas menengah wong cilik. Mereka menjadi kaya oleh usaha batik, melebihi kekayaan para priyayi abdi dalem; stratifikasi sosial tradisional dilecehkan. Pada waktu itu pula ada penolakan terhadap “feodalisme”. Ketika Haji Saman-hudi—Ketua SI—mengunjungi Konggres SI (1913) di Surabaya, ia disambut dengan genderang dan bukannya dengan gamelan; ungkapan protes terhadap “feodalisme”. Anti “feodalisme” memuncak pada 1918 dengan gerakan “Jawa Dipo” (bahasa Jawa “ngoko”, tanpa tataran), yang diikuti oleh gerakan “Madura Dipo”.

Semua orang menjelang dan pada 1910-an mempunyai ideologi kemajuan melawan kebekuan masa lalu. Budi Utomo (berdiri 1908), Muhammadiyah (berdiri 1912), dan bahkan Abipraya (perkumpulan priyayi “abdi dalem”, berdiri menjelang abad ke-20) mempunyai ideologi kemajuan. Dengan dalih kemajuan pula para abdi dalem mencukur rambut (semula rambut digelung) dan orang-orang Cina memotong kucir. Kata “kemajuan” menjadi alasan untuk membuang etiket-etiket Jawa lama. Dalam Serat Subasita karangan Padmasusastra, etiket Jawa dirasionalisasikan (mencari kepatutan baru) dengan mengacu etiket Belanda. Misalnya, supaya tidak degsura (sewenang-wenang), biarkan gigi putih, jangan dihitamkan (sisig); apalagi dengan gaya penthulan (menghitamkan semua gigi, kecuali dua gigi tengah-atas). Di Surakarta, tempat bertahannya tatanan lama, tatanan lama itu ditolak, bahkan dalam mimpi, ilusi, dan halusinasi dengan sebuah counter culture. (Kuntowijoyo, 1999: 70-81)

Sementara itu, Indische Partij (Bandung, 1912) menolak Hindia-Belanda dan berjuang untuk mendirikan negara merdeka (onafhankelijkheid). Mas Marco dari Surakarta dalam Doenia Bergerak (1914) mengecam Mindere Welvaart Commissie dengan menyebutnya Mindere WC. Di Surakarta juga, dalam sastra RB. Soelardi dengan Serat Riyanto (1920) melukiskan bahwa priyayi keturunan harus memberi tempat pada priyayi baru (Raden Mas Riyanto kawin dengan Raden Ajeng Srini). Perkumpulan-perkumpulan priyayi baru berdiri di daerah Gubernemen: Reksa Wibawa dan Panti Harsoyo di Surabaya, Mardi Raharjo di Madiun, dan Hamong Praja di Nganjuk. Dalam agama, di Surakarta Al-Quran diterjemahkan ke dalam bahasa Jawa, satu hal yang menimbulkan polemik pada 1910-an. Aliran theosophie masuk dan mendapat pengikut di antara priyayi Mangkunegaran. Susuhunan Surakarta, panatagama (penanggungjawab tertinggi agama Islam) menerima masuknya gereja Kristen untuk pribumi (1910). Tari erotis tayuban oleh para priyayi dikecam koran setempat di Surakarta, Darmo Konda, sebagai pemborosan. Orang non bangsawan dapat memberi ceramah (lezing) pada bangsawan dalam pertemuan Budi Utomo di Surakarta.

Dengan kata lain, the conscious maupun the unconscious menolak tatanan lama. Kesadaran mitis berakhir. Kesadaran mitis didekonstruksi. Sebagaimana sebuah prisma menguraikan sebuah sinar, synthetic unity realitas teruraikan, semua unsurnya mempunyai tempat sendiri-sendiri. Sejarah mempunyai alamat, sastra mempunyai addres. Lalu apa perbedaan antara sejarah dan sastra?

PERBEDAAN STRUKTUR

Struktur yang dimaksud di sini adalah “manner of organizing” (Webster’s New World College Dictionary). Struktur adalah construct dalam sejarah atau form dalam sastra.

Konstruksi Evidensi dan Strukturasi Kemungkinan

Sejarah dan sastra adalah gejala pengalaman kemanusiaan. Mengawali sebuah bab mengenai rekonstruksi masa lalu, Allan J. Lichtman dan Valerie French dalam Historians and the Living Past mengatakan, “Sherlock Holmes dan sejarawan mempunyai banyak persamaan”. (Lichtman dan French, 1978: 14). Kata mereka selanjutnya, seperti detektif yang mengumpulkan bukti untuk mengungkap kejahatan, sejarawan juga mengumpulkan bukti untuk mengungkap masa lalu. Dan dari seluruh proses metode sejarah, yang paling mirip dengan sastra ialah interepretasi dan eksplanasi. Mengutip E. M. Forster dalam Aspects of the Novel, sejarawan Amerika, Lee Benson, mengatakan bahwa mengkonstruksikan sejarah sama dengan sastrawan yang membuat plot. (Benson, 1966: 34-62). Forster mengatakan bahwa kalau ada cerita “ratu meninggal kemudian raja mangkat”, itu bukan plot tapi narasi. Kalau cerita itu menyatakan bahwa “ratu meninggal kemudian raja mangkat karena sedih”, itu baru plot. Demikian juga dalam konstruksi evidensi harus ada interpretasi dan eksplanasinya supaya sejarah bukan hanya narasi, tapi benar-benar sebuah konstruksi evidensi.

Sastra adalah strukturasi dari kemungkinan.

Semula kemungkinan itu hanya berupa serpihan-serpihan, kemudian sastrawan memberinya struktur (plot), di antaranya dengan mencipta tema, karakter, konfik, dan resolusi konflik itu. Perbedaan terpenting dengan sejarah, kalau dalam sejarah pengalaman (evidence) itu sepenuhnya kenyataan konkret, maka dalam sastra pengalaman itu sebagian besar hanya berupa kemungkinankemungkinan. Maka, orang mengatakan bahwa sastra adalah strukturasi dari kemungkinan. (Kuhns, 1974).

Informasi dan Ekspresi

Pada mulanya, realitas itu berserakan berupa pecahan-pecahan yang tak teratur. Orang memerlukan informasi utuh mengenai realitas yang sepotong-sepotong, sebab jika tidak demikian, realitas itu tak bisa dipahami. Ilmu datang untuk memberi tatanan (order) dari realitas, tergantung dari perspektifnya. Demikianlah, psikologi berbeda dalam menangkap realitas itu dengan sosiologi, ilmu politik berbeda dengan antropologi, dan seterusnya. Sejarawan yang melakukan rekonstruksi atas realitas juga tergantung kepada tema yang dipilih. Sejarah politik menulis politiknya, sejarah ekonomi menulis kehidupan ekonomi. Sejarah sebenarnya mempunyai potensi menjadi the ultimate interdisciplinarian, tetapi tidak urung tergantung pada sejarawannya. Sejarawan menulis berdasarkan spesialisasinya. Ada memang general history atau total history, tetapi juga bergantung pada definisi general dan total itu. Jadi, apakah sejarah itu? Dengan caranya sendiri sejarah adalah ilmu. Sejarah adalah ilmu, “no less and no more”, kata J. B. Bury pada 1903, seratus tahun yang lalu. (Bury, 1972: 209-233).

Sastra adalah ekspresi. Sastra yang baik adalah ekspresi yang lengkap. Sastra memang merujuk realitas. Tanpa “merusak” realitas, sastra juga memberi order dengan caranya sendiri. Caranya? Sastra selalu lebih besar daripada realitas, tapi tidak meninggalkannya. Sastra yang meninggalkan realitas, akan ditinggalkan realitas. Ekspresi estetis akan kehilangan fungsi sosial. Sastra sebagai sastra harus punya esthetical distance dengan realitas. Kalau tidak ada jarak estetis, sastra akan terjatuh menjadi jurnalisme, pidato, laporan bisnis, laporan cuaca, tulisan ilmiah, atau essai filsafat. Mengenai realitas, bahkan sastra dapat membangun realitasnya sendiri demi ekspresi. Namun, harus selalu dicatat bahwa sastra bagaimanapun bentuknya adalah discursive art (terurai) yang harus terbaca pesannya meskipun penikmatannya berurutan waktu. Adapun seni yang lain, seni lukis, misalnya, juga ekspresi, tetapi seni lukis adalah representational art, seni dua dimensi yang cara menikmatinya hanya dengan memandang, penikmat dapat menangkap pesannya dalam sekali menatap dari kanan ke kiri dan dari atas ke bawah— discursive dan representational adalah peristilahan Suzanne K. Langer. Jadi apakah sastra itu? Sastra adalah seni. Seni adalah eskpresi (Collingwood, 1972: 105-124).

Fakta dan Imajinasi

Begitu pentingnya masalah fakta yang menjadi tulang punggung tulisan sejarah itu, sehingga dalam semua buku pengantar tentang penelitian sejarah, “What is historical fact?”, selalu menjadi bagian penting. Misalnya, dalam buku Louis Gottschalk, Understanding History: A Primer of Historical Method, dan buku Jacques Barzun & Henry F. Graff, The Modern Researcher: The Classic Manual on All Aspects of Research and Writing. Memang fakta yang credible dari dokumen yang authentic selalu penting. Akan tetapi, sejarawan tidak boleh kena penyakit fetisisme fakta, mengganggap fakta adalah unggulan ilmu sejarah. Sejarawan tidak berhenti dengan menemukan fakta. Menurut Michael Stanford dalam The Nature of Historical Knowledge ada sembilan cara yang harus dilalui supaya fakta menjadi tulisan sejarah. (Stanford, 1987: 111-112). Dari kesembilan cara itu setidaknya ada dua cara yang dekat dengan keperluan kita, yaitu interpretative dan empathetic. Intepretative berarti menulis sejarah bukan “apa yang terjadi” tapi “apa yang mungkin terjadi”. Empathetic artinya menulis sejarah dengan rasa empati, yaitu melupakan pikiran sendiri, supaya dapat memahami pikiran orang lain. Filsuf sejarah Wilhelm Dilthey manyebutnya dengan verstehen, understanding.

Sastra adalah imajinasi tentang realitas, bukan realitas yang aktual. Orang yang melihat pelangi, membayangkan hujan. Orang yang melihat asap, membayangkan api. Pengetahuan orang dicapai di antaranya dengan imajinasi, karenanya imajinasi mempunyai indispensable function dalam hidup kita. Berbeda dengan mimpi yang pasif dan unconscious, imajinasi itu aktif dan conscious. Itulah sebabnya orang dapat melakukan kontrol atas imajinasinya, menjadikannya koheren (padu) dan konsisten (taat azas). Struktur yang bernama sastra adalah hasil dari imajinasi kreatif pengarangnya. Namun, sama-sama aktif, sastrawan itu mencipta, sedangkan ilmu (termasuk sejarah) adalah membuat. Bagi sejarawan bahan-bahan tersedia dalam realitas (benda, dokumen, ingatan), sedangkan sastrawan harus “mencipta” realitas imajiner. (Collingwood, 1972: 125-153; 195-224)

Menjelaskan dan Mengadili

Tugas sejarah adalah memberi penjelasan (explanation), bukan mengadili. Untuk dapat menjelaskan perlu adanya intellectual detachment, ada disengagement, seorang sejarawan tidak boleh berpihak. Pemihakan akan menjatuhkan seorang intelektual menjadi clerk, mengkhianati profesinya. Demikian juga terlarang untuk moralisasi sejarah. Sejarawan harus membiarkan gejala sejarah “bicara”, bukan sejarawannya sendiri. Ada dua aliran tentang penjelasan sejarah, yaitu Positivisme dan Hermeneutik (Lorenz, 1987). Positivisme menggunakan istilah erklaren (menerangkan) dan Hermeneutik verstehen (memahami, mengerti). Istiah verstehen, understanding sangat penting dalam penafsiran, terutama bila penjelasan itu menyangkut perorangan. Dalam menulis biografi atau pemikiran, sejarawan harus menemukan pemaknaan subjektif dari pelaku terhadap gejala-gejala sejarah yang melingkunginya. Rumusnya adalah penemuan dari “the I in the Thou”, “Akunya engkau”—demikian kata Wilhelm Dilthey.

Sastra memang lahir untuk suatu nilai, kesadaran, dan kebenaran. Itu semua adalah pengadilan. Kalau sejarah adalah rekaman tentang “perbuatan, perkataan, dan pemikiran” yang terjadi, maka sastra adalah strukturasi dari apa yang seharusnya terjadi, yang seharusnya “dikatakan, diperbuat, dan dipikirkan” orang. Sastra yang tidak mengandung penilaian adalah pengkhianatan moral, kata Ayn Rand dalam Romantic Manifesto. Sastra harus mengajarkan a moral sense of life (Rand, 1971: 142-152). Demikianlah novel Boris Pasternak, Dr. Zhivago adalah gugatan pada Revolusi Komunis yang tak berperikemanusiaan, novel George Orwell, 1984 adalah kecaman terhadap fascisme, drama dan puisi-puisi W. S. Rendra selama Orde Baru adalah kritik-kitiknya pada Orba, cerpen Danarto Jejak Tanah adalah pengadilan terhadap para pengembang yang tak peduli nasib orang kecil. Bahkan, puisi-puisi transendental Abdul Hadi WM adalah serbuan dari langit atas materialisme. Sastra sebagai “constructed language” harus mengadili gejala-gejala sejarah yang merusak kemanusiaan dan eksistensinya, dan yang tidak bisa diselesaikan oleh ilmu. Sastra adalah komitmen pengarang kepada Tuhan dan kemanusiaan. Kata Paul Goodman, “Writing is not boring. It is the way I pray to God and my present community” (Goodman, 1971: 242).

PERBEDAAN SUBSTANSI

Kalau waktu membicarakan struktur kita membahas perbedaan sejarah dan sastra sebagai bentuk kesadaran, di bawah ini kita akan melihat perbedaan kandungan (content) keduanya.

Objektifikasi dan Subjektifikasi

Wilhelm Dilthey mengatakan bahwa mata kajian ilmu sejarah ialah “historical world”, “human world”, “social historical world”, “mind affected world”, “objective human world”, atau “objectification of life”. (Dilthey, 1962: passim). Definisi dari “objectification of life” ialah segala jejak manusia yang secara aktif dibuatnya: sistem, institusi, dan peristiwa-peristiwa dari “mind-affected world”. Karena itu, sejarah berbeda dengan filsafat yang membahas pengalaman manusia secara metafisik, tidak seperti ilmu-ilmu alam yang meneliti fisik manusia, dan juga tidak seperti seni yang berupa “emotive expression”. Sejarah memahami manusia melalui bukti-bukti objektif, tidak melalui perenungan abstrak atau imajinasi. Sejarawan bekerja dengan fakta-fakta objektif yang “given” dan berada di luar dirinya. Manusia melakukan objektifikasi dirinya ke dalam sejarah, sejarawan mempelajari gejala-gejala objektif itu.

Sastra tidak berhubungan dengan fakta-fakta objektif yang berada di luar dirinya, tetapi dengan nilai-nilai subjektif yang ada dalam dirinya. Sastra menjadi penjaga nilai-nilai moral. Tugas seorang sastrawan ialah memberi MAKNA subjektif dan fungsi sebuah hasil sastra ialah sebagai sarana perenungan yang tepat (a calculated trap of meditation) (de Rougemont, 1965: 173-186). Kalau orang melihat bahwa hakikat krisis kontemporer adalah krisis moral maka sastra adalah medium yang pas. Krisis itu bagi sastrawan adalah rumahnya, “a poet in destitute time”, kata Martin Heidegger tentang “What Are Poets For?” dalam Poetry, Language, Thought (Heidegger, 1975). Memberi MAKNA itu sangat relevan dan fungsional. Sastrawan memberi makna subjektif pada kehidupan, dan manusia mempunyai sarana untuk merenungkan hidupnya.

Kesadaran Perubahan dan Kesadaran Keabadian

Perubahan sosial-budaya yang kita inginkan ialah penyebaran rasionalitas. Kita belajar dari Max Weber bahwa masyarakat tradisional dan karismatis akan digantikan oleh masyarakat legal-rasional. Artinya, kita memerlukan perubahan. Perubahan adalah proses. Tidak usah dijelaskan bahwa sejarah adalah tempat yang baik untuk belajar perubahan. Definisi Marc Bloch bahwa sejarah adalah “a science of human evolution” menyarankan adanya “a sense of change” dalam ilmu sejarah (Bloch, 1953: 14).

Sastra selalu bersikap terhadap sejarah manusia. Buku Kenneth Burke, Attitude toward History merekam pandangan-pandangan itu (Burke, 1961). Ia menyimpulkan bahwa saat ini manusia mengalami alienation, manusia tidak lagi memiliki dunianya. Alienasi itu dua macam, yaitu material dan spiritual. Mereka yang disingkirkan dari “barang-barang” (sandang, papan, pangan, tanah) mengalami alienasi material. Alienasi spiritual terjadi bila seseorang diasingkan dari keperluan-keperluan spiritualnya (pendidikan, kemerdekaan, demokrasi, HAM, persahabatan, keakraban). Menurut hemat kami, sekarang ini manusia mengalami alienasi spiritual karena ada objektivasi, massifikasi, teknifikasi, dan saintifikasi. Kata Burke selanjutnya, mereka yang mengalami alienasi akan berusaha memiliki kembali (reposess) dunia ini. Untuk alinasi material ada revolusi-revolusi. Untuk alinasi spiritual diperlukan nilai-nilai transendental. Nilai transendental itu ialah gerakan ke atas menuju Tuhan. Tuhan Al-Baaqiy, Tuhan Yang Maha Abadi.

Realitas Aktual dan Realitas Simbolis

Sejarah adalah pengetahuan yang terpotong (mutilated knowledge), kata Paul Riceour sebagaimana ditirukan oleh Paul Veyne dalam Writing History. (Veyne, 1984: 13). Historiografi sebenarnya tidak dapat memberi pengetahuan tentang masa lampau selengkapnya. Dari buku Thomas Stamford Raffles The History of Java sejarah naratif yang ditulis hampir dua abad lalu sampai tiga jilid besar tulisan Denys Lombard, Nusa Jawa: Silang Budaya yang menulis sejarah mentalitas (pembaratan, Islamisasi, Hinduisasi) tidak pernah dapat melukiskan keseluruhan “history as actuality” orang Jawa. Keduanya hanyalah “written history”, hanya potongan-potongan realitas aktual. Kita ingin menyatakan bahwa manusia tidak hidup “hanya dengan realitas aktual saja” (Ini peniruan ungkapan Milovan Djilas, “tidak hanya dengan roti saja”). Apalagi dengan potongan realitas aktual. Lalu dengan apa realitas aktual atau potongannya harus dilengkapi? Dengan realitas simbolis.

Sastra adalah realitas simbolis. Sebagai penutur realitas—menurut Mircea Eliade—sastra memiliki kualitas kembar: di satu pihak mengungkapkan realitas historis, di lain pihak mempunyai kekuatan magis dari ciptaan imajiner (Eliade, 1968: 192). Ia mengatakan selanjutnya bahwa fungsi sastra dalam masyarakat modern mirip seperti fungsi mitos bagi masyarakat primitif, yaitu kekuatan untuk “keluar dari belenggu WAKTU”. Kita ingin memperpanjang wacana tentang “belenggu waktu” itu. Sejarah hanya mencoba menemukan satu realitas, realitas aktual atau realitas historis. Sastra sekaligus mengungkap realitas historis dan realitas imajiner. Jadi, sastra mempunyai peran ganda terhadap kemanusiaan: mengutuhkan “pengalaman” manusia tentang realitas dan membawa manusia keluar dari belenggu waktu.

KESADARAN HISTORIS

John Lukacs dalam mencoba memberi definisi kesadaran sejarah mengatakan bahwa history has become a form of thought manusia modern (Lukacs, 1968: 5). Sejarah berpengaruh dalam cara berpikir manusia modern. Berbeda dengan kesadaran mitis yang pra-rasional, kesadaran sejarah adalah kesadaran rasional.

Di bawah ini adalah pembicaraan tentang fungsi sejarah dan sastra, sendiri-sendiri atau bersama-sama, ketika historical thinking sudah menjadi cara berpikir manusia modern.

Akademis

Untuk mempertemukan sejarah dan sastra itu secara akademis di Yogyakarta (24-29 Juli 1983) diadakanlah sebuah seminar (Yogyakarta: 1986). Dalam pengantar untuk penerbitan hasil seminar itu, Taufik Abdullah mengatakan bahwa sejarawan tidak boleh membatasi diri dengan pergulatan untuk kritik sumber semata tetapi harus memperluas konsep sejarahnya. Ia menganjurkan supaya agenda sejarawan yang pertama-tama ialah interpretasi atas simbol-simbol, termasuk sastra. Apa sebab? Sastra—seperti sejarah—adalah “culturally constructed”, sehingga tidak lepas dari konteks realitas.

Mengenai pertemuan sejarah dengan sastra secara akademis, M.C. Ricklefs dalam “Indonesian History and Literature” menyatakan bahwa apapun sumber yang dipakai, sejarawan haruslah menerapkan historical criticism, dapat menggunakan hasil sastra, tetapi tidak mengekor pada filologi, semiotika, atau metode kritik sastra yang lain. (Ricklefs, : 199-110). Sejarah dan sastra adalah dua disiplin terpisah, masing-masing dengan struktur tersendiri. Alias, ada independensi. Sejarah mempunyai pertanyaan dan metolodologi mandiri.

Jadi dalam historiografi Indonesia, setidaknya kita temukan tiga pendapat tentang hubungan sejarah dan sastra. Pertama, sejarah perlu memperluas interpretasi dengan memakai kekayaan khazanah sastra, jangan terpaku pada fakta (Taufik Abdullah). Kedua, sejarah dan sastra mempunyai tugas sendiri-sendiri yang saling melengkapi: sejarah mengungkap gejala “dunia luar” sosial, sedangkan sastra mengungkap gejala “dunia dalam” individual (A. Teeuw). Ketiga, sejarah mempunyai pertanyaan dan metodologi sendiri, dan semua sumber (termasuk sastra) terkena kritik sejarah yang tak bisa ditawar. Fakta adalah segalanya bagi sejarah. (M.C. Ricklefs). Pandangan kedua pastilah dianut oleh nonhistorian, dan pandangan-pandangan pertama dan ketiga dianut oleh para sejarawan yang selalu menghadapi ketegangan internal waktu menghadapi hasil sastra.

Sosial

  1. Mitos Sejarah. Kita sudah mempunyai mitos-mitos sejarah yang pra-rasional. Dalam masyarakat kolonial di masa lalu ada mitos “pribumi yang pemalas”. Ada mitos mengenai “pembangkangan umat Islam” sebagaimana terekam dalam Serat Cabolek yang mendiskreditkan Kyai Haji Rifa’i dari Kalisalak (Pekalongan), sehingga ia dihukum-buang oleh Belanda. Ada mitos tentang superioritas abangan di depan kaum santri dalam Serat Gatholoco. Ada mitos Indonesia dijajah 350 tahun. Pembongkaran terhadap beberapa mitos sudah dilakukan oleh G. J. Resink. Ada mitos tentang nasionalisme dengan buku Muhammad Yamin, 6000 Tahun Sang Merah Putih. Kita ingin ada mitos baru yang positif, rasional, dan historis. Bagi sejarawan modern yang punya komitmen, sejarah yang rasional dapat menjadi mitos baru. Buku-buku Sartono Kartodidjo, Pengantar Sejarah Indonesia yang bertema integrasi nasional, Parakitri T. Simbolon, Menjadi Indonesia yang bertema “menjadi Indonesia adalah proses sejarah yang riil, bukan ideologi yang abstrak”, dan Dami N. Toda, Manggarai Mencari Pencerahan Historiografi, dengan tema pluralitas etnis dapat menjadi langkah awal ke arah mitos baru yang historis. Supaya buku-buku itu menjadi bacaan umum, kiranya versi “sejarah populernya” perlu diusahakan.
  2. Examplary Center. Penulisan sejarah yang emotif juga dapat menjadi mitos rasional. Tema-tema seperti heroisme (perbuatan-perbuatan besar) dan zeroisme (mereka yang sengaja “menghilangkan diri” di tengah masyarakat) dapat menjadi langkah awal. Metodenya murni sejarah, misalnya sejarah lisan. Hanya saja temanya memang dengan kesengajaan dipilih tema-tema yang emotif: pribadi-pribadi yang dapat menjadi examplary center. Dalam sejarah agama Kristen, “sacred history” selalu dipelihara, di samping ada “history” yang profan (Stevenson, 1969). Apa salahnya kalau masyarakat Indonesia juga punya semacam “sacred history” tentang heroisme dan zeroisme. Buku epos sejarah oleh Cornelius Ryan, A Bridge Too Far dapat menjadi contoh penggunaan sejarah lisan untuk heroisme (dan zeroisme).
  3. Novel Sejarah. Novel-novel sejarah sudah ditulis, misalnya Abdul Muis menulis Robert Anak Surapati, untuk membangkitkan nasionalisme. Tema-tema dalam (1) dan (2) juga dapat dijadikan novel sejarah, karena novel sejarah adalah sastra yang menggunakan gejala sejarah sebagai bahan baku (tokoh dan peristiwa sejarah). Dalam novel sejarah, yang penting dijaga ialah local color dan historical truth (Kuntowijoyo, 1987: 127-136).
  4. Sejarah dan Sastra Dialektis. Sejarah dan sastra harus berani berhadap-hadapan dengan masyarakat, menjadi kritik sosial. Ini berarti menjadikan keduanya “subversif”. Selama ini sudah ada sastra dialektis, tapi belum ada sejarah dialektis, semacam radikalisme historis yang ada di Amerika. Sejarah dan sastra dapat menjadi sarana pembentukan masyarakat baru atau manusia baru di Indonesia.

DAFTAR RUJUKAN

___________. 1986. Papers of the Fourth Indonesian-Dutch History Conference Yogyakarta 24-29 July 1983: Volume Two, Literature and History. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press.

___________. 1941. Poenika Serat Babad Tanah Djawi, Wiwit Saking Nabi Adam Doemoegi Ing Taoen 1647. ‘s-Gravenhage: M. ijhoff.

Benson, Lee. “Causation and the American Civil War: Two Appraisals,” dalam A.S. Eisenstadt (ed.). 1966. The Craft of American History, Vol I. New York: Harper Torchbooks.

Bloch, Marc. 1953. Historian’s Craft. New York: Vintage Books.

Burke, Kenneth. 1961. Attitude toward History. Boston: Beacon Press.

Bury, J. B. “History as a Science,” dalam Fritz Stern (ed.). 1972. The Varieties of History. USA: Meridian Books.

Carey, Peter. 1986. Ekologi Kebudayaan Jawa & Kitab Kedung Kebo. Jakarta: Pustaka Azet.

Casier, Ernst. 1972. The Philosophy of Symbolic Forms: Mythical Thought (Volume 2). New Haven: Yale University.

Collingwood, R. G. 1972. The Principal of Art. Oxford: Oxford University Press.

de Rougemont, Denis. “Religion and the Mission of the Artist,” dalam Stanley Romaine Hopper (ed.). 1965. Spiritual Problems in Contemporary Literature. New York: Harper Torchbooks.

Dilthey, Wilhelm. 1962. Pattern and Meaning in History: Thoughts on History and Society. New York: Harper Torchbooks.

Eliade, Mircea. 1968. Myth and Reality. New York: Harper & Row Publishers.

Errington, Shelly. “Some Comments on Style in the Meaning of the Past,” dalam Anthony Reid dan David Marr. 1979. Perception of the Past in Southeast Asia. Singapore: Heinemann Educational Books (Asia) Ltd.

Foucault, Michel. 1991. The Archaelogy of Knowledge. New York: Routledge.

Fox, James J. “‘Standing’ in Time and Place: The Structure of Rotinese Historical Narrative,” dalam Peter Carey. 1986. Ekologi Kebudayaan Jawa & Kitab Kedung Kebo. Jakarta: Pustaka Azet.

Fox, James J. 1985. Bahasa, Sastra dan Sejarah: Kumpulan Karangan Mengenai Masyarakat Pulau Roti. Jakarta: ILDEP.

Goodman, Paul. 1971. Speaking and Languages: Defense of Poetry. New York: Random House Inc.

Heidegger, Martin. 1975. Poetry, Language, Thought. New York: Harper Colophon Books.

Kuhns, Richard. 1974. Structure of Experience: Essays on the Affinity between Philosophy and Literature. New York: Harper Torchbooks.

Kuntowidjoyo. 1987. “Peristiwa Sejarah dan Karya Sastra,” dalam Budaya dan Masyarakat. Yogyakarta: Tiara Wacana.

Kuntowijoyo, “Raja, Priyayi, dan Kawula: Surakarta, 1900-1915.” Laporan Penelitian. Yogyakarta, tidak diterbitkan.

Lichtman, Allan J. dan Valerie French. 1978. Historians and the Living Past. Arlington Heights, Illinois: Harlan Davidson, Inc.

Lorenz, Chris. 1987. De Constructie van het Verleden: Een Inleiding in de Theorie va de Geschiedenis. Amsterdam: Boom Meppel.

Lukacs, John. 1968. Historical Consciousness or the Remembered Past. New York: Harper & Row, Publishers.

Pollock, Thomas Clark. 1965. The Nature of Literature, Its Relation to Science: Language in Human Experience. New York: Gordian Press Inc.

Rand, Ayn. 1971. “Art and Moral Treason,” dalam The Romantic Manifesto. New York: New American Library.

Ricklefs, M.C. “Indonesian History and Literature,” dalam T. Ibrahim Alfian et al. Dari Babad dan Hikayat sampai Sejarah Kritis.

Shiraishi, Takashi. 1990. An Age in Motion: Popular Radicalism in Java, 1912-1926. Ithaca, NY: Cornell University Press.

Stanford, Michael. 1987. The Nature of Historical Knowledge. New York: Basil Blackwell Inc.

Stevenson, W. Taylor. 1969. History as Myth: The Import for Contemporary Theology. New York: Seabury Press.

Teeuw, A. “Tentang Priyayi, Sastra dan Sejarah,” dalam T. Ibrahim Alfian dkk. (eds). 1987.

Dari Babad dan Hikayat sampai Sejarah Kritis: Kumpulan Karangan Dipersembahkan kepada Prof. Dr. Sartono Kartodirdjo. Yogyakarta: Gadjah Mada Univesity Press.

Veyne, Paul. 1984. Writing History. Middletown. Connecticut: Wesleyan University Press.

CATATAN

Almarhum Kuntowijoyo adalah dosen Jurusan Sejarah Universitas Gadjah Mada Yogyakarta.

Sumber: Jurnal Humaniora VOLUME 16 No. 1 Februari 2004 Halaman 17 – 26

Diunduh dari download.portalgaruda.org/article.php?article=3178&val=297

About Sastro Sukamiskin